|
Виктория
Андреева
Киреевский и Чаадаев
(Опыт традиционалистской гносеологии)
|
Во времена расцвета европейской философской культуры два русских мыслителя
заявили об отсутствии оснований у западноевропейского интеллектуализма.
Дуализм и антиномичность разума и веры, порочный круг рационализма,
"хаотическое смешение нравственных элементов, при котором важные
и неважные области мышления стали равно привлекательными", -
все это привело их к мысли о необходимости нового рода знания, "где
разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное, и истинное, и удивительное,
и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается
в одно живое единство".
Устремленность к такого рода знанию подчинила себе весь строй их жизни,
и логика их судеб определилась требованиями этого опыта. Это был новый
опыт знания, который не мог не вступить в конфликт с образом их жизни.
Предназначенные своим положением и воспитанием к блестящей карьере,
они, однако, выбрали для себя путь юродства (высочайшее повеление
считать Чаадаева сумасшедшим) и подвижничества (отказ Киреевского
от писательства и многолетние труды по переводу и изданию отцов церкви).
В судьбах их был заложен иной смысл, и богатство возможностей выразилось
не в славе блистательного государственного деятеля или писателя, но
в нескольких сформулированных и поставленных ими вопросах: о новых
началах образованности, о философии верующего разума, об эгрегоре
России, - которые внесли важный фермент в русский духовный контекст,
современный им и особенно последующий.
Воспитанники масонства, занятого нравственным усовершенствованием
человека, современники Библейского общества, пытавшегося через евангельские
истины воздействовать на общество, и Священного Союза, вносившего
христианские истины в мировую политику, - они оба прекрасно знали
силу влияния и особую форму Действия сакрального знания на все формы
человеческой деятельности. "Каждая личность духовная, - писал
Киреевский, - даже без видимого действия уже одним пребыванием своим
на нравственной высоте поднимает, привлекает к себе все сродное в
душах человеческих".
И хотя они черпали истину в разных источниках - один в Восточном,
другой - в Западном христианстве, - в итогах своих поисков, в вопросе
о качестве знания, они сошлись. "Философия новых начал"
Киреевского, через которую человек входит в "существенное общение
с Божественными вещами", аналогична увиденной Чаадаевым в исторической
перспективе задаче "соединиться со Спасителем", "проникнуться
идеей Бога".
Черты внешнего сходства и близкий внутренний контекст мы обнаружим
и в линиях их жизни.
Счастливое совпадение многих обстоятельств обещало Ивану Васильевичу
Киреевскому (1806 - 1856 г.г.) блестящую и незаурядную будущность.
С детства он был окружен людьми высокой образованности и серьезного
внутреннего опыта. Его отец Василий Киреевский был масоном, глубоко
начитанным человеком редкой отзывчивости к чужой беде. Крестным его
был известный русский масон Иван Владимирович Лопухин (1756 - 1816
г.г.). В неполные восемь лет мальчик получил в подарок "за доброе
сердце" его книгу "Некоторые черты о внутренней церкви,
о едином пути истины и о разных путях заблуждения и гибели с присовокуплением
краткого изображения качеств и должностей истинного христианина"
с надписью "От автора на память искреннего уважения".
После смерти отца наставником и покровителем рано повзрослевшего мальчика
стал мартинист, ученик И. В. Лопухина, человек "возвышенно-идеального
взгляда на жизнь" поэт В.А.Жуковский. Отчим Киреевского был почитателем
и переводчиком Шеллинга. Поездка в Германию после окончания университета,
лекции Гегеля, Шлейермахера, Шиллинга, серьезная дань увлечения философией
последнего - все это шло в контексте русского европеизма так же, как
и смутная неудовлетворенность западной мыслью и стремление к универсальному
синтезу (на страницах издаваемого им журнала "Европеец",
закрытого после первого номера из-за статьи Киреевского "Девятнадцатый
век"). Яснее он смог сформулировать свои требования к познанию
позже, став духовным сыном Филарета Новоспасского, сочетавшего в себе
широкую образованность с нравственной высотой и знанием человеческого
сердца. В лице Филарета и других старцев школы Паисия Величковского
(1722 - 1794 г.г.) Киреевский встретился с традицией, воплощающий
в себе тот идеал знания, в котором жизнь и учение не расходились.
После смерти Филарета в 1842 году наставником Ивана Киреевского стал
оптинский старец Макарий. В течении двадцати лет вместе со старцем
Макарием Киреевский переводил, издавал, изучал творения отцов церкви
- в этих трудах прошел остаток его жизни. Изучение святоотеческой
литературы привело Киреевского к изложению философии новых начал -
философии верующего разума. В своих "Отрывках" Киреевский
указывает, что именно творения святых отцов были его проводниками
к "живой истине": "Живые истины не те, которые составляют
мертвый капитал в уме человека,...но те,...которые дают жизнь жизни,
которые сохраняются в тайне сердечной и по природе своей не могут
быть явными и общими для всех". Эта "живая истина",
к которой пришел Киреевский, близка к "непосредственному сознанию",
в котором актуализируется предзаданная человеческой душе связь с Богом.
Родословная Петра Яковлевича Чаадаева (1794 - 1856 г.г.) являла собой
соединение крайностей. Его мать Наталья Михайловна была дочерью известного
историка князя М. М. Щербатова, представлявшего боярскую оппозицию
нововведениям Екатерины и писавшего о повреждении нравов в России.
Его дядя, екатерининский вельможа Дмитрий Михайлович Щербатов, был
известным масоном. В семье дяди Чаадаев получил блестящее образование.
Библиотека, собранная его собственными стараниями, была одним из лучших
в Москве частных собраний. "Только что вышедши из детского возраста,
он уже начал собирать книги и сделался известен всем московским букинистам,
вошел в сношение с Дилотом в Париже..., толковал со знаменитостями
о предметах религии, науки, искусства", - пишет биограф Чаадаева
М. И. Жихарев. Известно, что уже в это время он начал интересоваться
христианской литературой. В Московском университете Чаадаев учился
вместе с Грибоедовым, Н. И. Тургеневым. Окончив университет, гвардейским
офицером Чаадаев участвовал в войне 1812 года и провел полтора года
в Германии и во Франции. В 1816 - 1818 годах Чаадаев вместе с Грибоедовым
упоминается в списках масонской ложи "Les amis reunis",
работавшей по шведской системе, как мастера 5-ой степени. Есть свидетельства,
что Чаадаев достиг 8-ой степени - "тайных белых братьев".
Двадцати семи лет молодой блестящий офицер, которого прочили в адьютанты
к Александру I, внезапно выходит в отставку (подобно Сен-Мартену)
и уезжает за границу. В эти годы он прошел через серьезную внутреннюю
работу, итогом которой были впоследствии "Философические письма".
Судя по дневниковым записям этого времени ("Заметки о духоведении"
1824 - 1825 гг.), важным внутренним этапом для него были книги Юнга
Штиллинга, весьма почитаемого среди масонов старой московской школы:
"Как только у меня явилась мысль перечитать "приключения
после смерти", я тотчас же почувствовал как бы луч надежды, что
это чтение вернет мне те чувства радости, которые я находил в И. Христе
и в Евангелии в первые три года по обращении моем, которые достигли
своей высшей точки при чтении Угроза"... (речь идет о книгах
Штиллинга "Угроза Световостокова" и трехтомных "Приключениях
по смерти", переведенных А.Ф. Лабзиным).
Обращение, о котором он пишет здесь, связано с Евангелием и образом
Христа. Оно произошло до чтения Штиллинга и было очень напряженным
и искренним. В одном из писем тех лет он пишет: "Есть только
один способ быть христианином, - это быть им вполне". "Заметки
о духоведении" помогли перевести первый христианский энтузиазм
в план конкретной внутренней работы.
"Заметки о духоведении" - представляют собой выписки из
двух книг Юнга-Штиллинга "Теория духоведения" и "Апология
теории духоведения", сделанные в виде дневниковых записей в 1824
- 1825 годах. Это своеобразный дневник самонаблюдений, скрупулезная;
работа по истончению своей души, по выявлению в ней воли Божьей. В
основе такой работы лежала христианская доктрина о "поврежденности"
природы после грехопадения. Для возвращения к Богу необходимо, прежде
всего, увидеть глубину падения человеческого естества, пройти через
связанные с этим опытом раскаяние, самоуничижение, стыд. Эти состояния
усиливались постоянными возвращениями к идее эсхатологичности личной
судьбы, к мыслям о посмертии, загробном наказании. "Мысль о состоянии
души, сохраняющей пределами гроба привязанности к мирским предметам,
покинутым ею, показалась мне столь страшной..., что я вновь начал
серьезно следить за своим собственным состоянием и истреблять в себе
первые зачатки всякого чувства, противоположного единственному стремлению,
которое душа должна в себе непрестанно хранить, - стремлению к Царству
Божию и правде его. Матф. 4.33."
В этих набросках он работал с идеями "обновленного" ума,
"преображенного" человека. Приготовление себя к звучанию
в себе воли Божьей, искание Бога в своей душе, ожидание голоса, указания,
подсказки, "согласие разума..., предчувствий и внутреннего голоса,
сомневаться в котором я не имел возможности, ибо это значило бы, что
я желаю предаваться самоослеплению", - таково было содержание
его напряженных усилий в период написания "Заметок о духоведении".
В борьбе за "совлечение с себя ветхого Адама" он преодолевал
в себе припадки отчаяния, печаль, скованность или, наоборот, беспокойство,
"спутанность", замешательство мысли. Проводя себя через
все эти состояния, он ужасался бесконечности задачи и принимал ее,
понимая степень несовершенства человека и необходимость преодоления
уровня несовершенства. Он отказывал в правах самоудовлетворенной идее
"естественного" человека Жан-Жака Руссо, замыкающей человеческую
историю в границах "поврежденной" природы. В этой Чаадаевской
модели человека предполагались одновременное вхождение в бесконечное
божественное содержание и работа бесконечного содержания в человеке.
Чаадаев был внимателен к работе, которая происходила в нем помимо
его воли, к смене мыслей, чувств, настроений, проверяя их истинность
внутренним светом и радостью - свидетельством Божественного одобрения
его мыслей и побуждений: "я почувствовал точно луч упования,
что это чтение вернет мне те чувства радости...", "эта мысль
заставила меня трепетать от радости", "светлое и мирное
решение", "во мне родилось чувство, заставившее меня трепетать
от радости", "эта мысль всецело овладела моей душой и наполнила
меня ясным чувством и радостью, заставившей меня трепетать, - но прежде,
чем достать свою тетрадь, я бросился на колени, помолился Богу и открыл
Евангелие, где увидел: "Не бойтесь, ибо я возвещаю вам великую
радость".
В работах Штиллинга Чаадаев увидел лично его затронувшую область знания
- о душе и ее непосредственном окружении, - ближайшую сферу приложения
нравственных усилий: "Около каждого человека есть один или несколько
духов защитников; таковыми являются добрые ангелы, быть может также
благочестивые отошедшие души людей... По мере того как человек постепенно...
склоняется ко злу, к нему приближаются и злые духи…
Добрые духи имеют власть над злыми, но воля человека свободна; если
он склоняется к злым, то добрые помочь ему не могут. Но мы не смеем
искать общения и с духами защитниками, мы нигде не имеем указаний
на них. (Мы не должны желать узнать никого, кроме Иисуса распятого;
ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало
бы нам спастись. Деян. VI, 12)".
Мысль о смерти, переживание посмертия стали содержанием его повседневного
опыта. Через личный эсхатологизм происходила встреча Чаадаева с Писанием,
согласование "разума с откровенными истинами". Пройдя через
напряженное переживание смерти, он пришел впоследствии к идее преображения
жизни - к необходимости праведной жизни, "когда Бог будет всяческая
во всем". "Тогда мудрость станет доступной человеку, и человек
узнает пути спасения от смерти. Вечность не что иное, как жизнь праведника,
та жизнь, образец которой принес нам Сын человеческий,...она может,...
она должна начинаться в этом мире,... она в самом деле зачнется с
того дня, когда мы действительно захотим, чтобы она зачалась..."
Духовный опыт этих лет лег в основу его религиозной философии - обостренные
переживания эсхатологизма человеческой судьбы, осознание неизбежности
для человека движения к Богу, духовные усилия навстречу к Богу и действие
Бога в человеке - все эти идеи были развиты им впоследствии в "философических
письмах" и "Апологии сумасшедшего". В них произошло
своеобразное проектирование внутреннего опыта на историю или рассмотрение
истории через личный опыт христианского обращения.
К изложению своих историософских идей Чаадаев подошел после следующего
серьезного этапа - философии откровения Шеллинга. Используя такие
шеллинговские категории, как идея тождества, провиденциальная миссия
и историческая роль народа и др., - Чаадаев сформулировал проблемы,
связанные с судьбами европейских народов, проблемы жизни наций, основанные
на развитии христианской идеи: "Христианская религия является
не только нравственною системой, заключенною в преходящие формы человеческого
ума, но вечной Божественной силой, действующей универсально в духовном
мире." Он пишет о прогрессе "европейских народов, совершившемся
под прямым и очевидным воздействием единой нравственной силы."
Русский мыслитель оказался близким к контексту французского традиционализма,
проводниками которого были в Петербурге де Местр - "Вечерние
часы в Петербурге", 1821 г., - а Париже - Бональд, Сикур, Ламене.
Традиционалисты помогли Чаадаеву увидеть христианскую идею как главный
принцип всей европейской истории и историю как разработку христианской
идеи. Бог обратился с речью к первому человеку и сообщил ему основополагающую
идею, которую современный человек забыл, и перед ним стоит задача
вернуться к Богу. Свобода воли, согласно традиционалистам, связана
с ньютоновским универсальным законом притяжения - Бог как универсальный
перводвигатель притягивает к себе любую тварь. Все идеи едины в Боге
и каждая является частью общего замысла.
Идеи единства и преемственности традиционалистов дали структуру и
стройность чаадаевским спекуляциям, внутренне связали его религиозно-философскую
концепцию.
"Учение, основанное на верховном принципе единства и прямой передаче
истины в непрерывном ряду его служителей... всего больше отвечает
духу религии; ибо оно всецело сводится к идее слияния всех существующих
нравственных сил в одну мысль, в одно чувство, и к постепенному установлению
такой социальной системы или церкви, которая должна водворить царство
истины среди людей." Нравственная природа знания особенно акцентируется
в его концепции будущего "царства истины".
Разделяя влияние христианства на отдельного человека и на "всеобщий
разум", влияния, которые сливаются в "высшем разуме",
в своей историософии Чаадаев говорит об общем призвании христиан.
Как писал И. Гагарин в своем предисловии к "Философическим письмам",
Чаадаев мыслит контрастно в категориях шеллинговской антитезы, историю
он видит как борьбу языческих и христианских принципов.
Киреевский, по его собственным словам, исходил исключительно из "Православно-Словенского"
принципа, выразителем которого волею судеб оказалась Россия. Религиозные
различия России и Запада, самобытный путь России и вопрос о месте
России в Европе весьма занимал "любомудров" и особенно В.
Ф. Одоевского, из круга которых вышел Киреевский. "Общество любомудрия"
было основано в 1823 году. В него входили князь В. Ф. Одоевский (1803
- 1869 г.г.), Д. В. Веневитинов (1805 - 1827 г.г.) и др. "Тут
господствовала немецкая философия, т.е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен,
Геррес и другие," - писал А. И. Кошелев. Именно здесь сложилась
идея неисторичности России как ее духовного преимущества, поскольку
история отошла от Бога.
Мысль Киреевского сформировалась в противопоставлении западноевропейского
рационализма и христианского любомудрия. Воспитанный на идее православного
просвещения, Киреевский считал, что пришло время внести в христианскую
истину "относительные истины человеческого разума" с тем,
чтобы она "полнее и торжественнее явила свое господство"
над нами. Здесь, как и у Чаадаева, явственно разделение уровней знания.
В своей программной статье "Девятнадцатый век" он различает
два рода знания: разрушительное отрицательное знание и положительное
религиозное. В первом он видит торжество формального разума или рассудка
над верой или преданием. Речь идет о противопоставлении умозаключению
предания. Россия была для него страной, где был жив дух предания -
"устроительное начало знания". Как выход из духовного кризиса
Киреевский поставил требование "новых начал" жизни, мышления,
образованности.
В основе взглядов Киреевского лежало разделение знания на сакральное
и профаническое или, как он их называл, "духовное" и "эмпирическое".
Современное ему знание было знанием профаническим, сакральным знанием
был мистический опыт первых христиан, сбереженный отшельниками в египетских
и сирийских пустынях. В этом наследии он увидел фундамент, на котором
строились подлинно русские история и культура.
Основываясь на святоотеческой идее различия "внешнего" и
"внутреннего" человека, Киреевский искал пути к преодолению
этого различия, понимая такое преодоление, прежде всего, как нравственную
задачу. Перед внешним человеком современной ему рационалистической
культуры Киреевский поставил задачу обратиться к "внутреннему
человеку" святоотеческой традиции.
Восстановление "существенной личности человека" означало
для Киреевского превращение внутреннего человека в центр эмпирической
жизни. Тем самым принципиально смещались все мировоззренческие акценты.
Главным в этой системе было, как и у Чаадаева, не подтвердить эмпирический
уровень человека, а задать ему движение к преодолению своего уровня,
путь к Богопознанию. Такое "внутреннее делание" было для
Киреевского целью истинного знания и истинной жизни, поскольку познание
истины он понимал как пребывание в истине.
Требование внутреннего опыта, зависимость познавательной способности
человека от "внутреннего делания" было важным моментом в
философской системе Киреевского. Для Киреевского, выступившего против
автономности разума, познание должно иметь те же характеристики, что
и вера. Познание есть назначение всей личности, а не одного ума.
Особенно существенным требованием новой философии была связь знания
с нравственным состоянием души. Этот основной пункт концепции Киреевского
был для него знаком страны, "в которой он был". В эмпирическом
(профаническом) познании неизбежен разрыв между разумом, волей и нравственностью.
Преодоление этого разрыва Киреевский понимал как синтез веры и разума,
как верующий разум. "Стремление к умственной цельности как необходимое
условие разумения высшей истины всегда было неотъемлемой принадлежностью
Христианского любомудрия", - писал Киреевский.
Осознание необходимости новых принципов мышления, поиски "нового
знания" роднили его подход с чаадаевским. Чаадаев писал о новом
свете, открывающемся "обновленному уму". Обновление для
него было преодолением разрыва человека с Богом, явившегося следствием
грехопадения. В слиянии с "великим духовным целым" преодолевался
тем самым обособленный человеческий разум. Киреевский видел возможность
возврата к Богу в "верующем знании". Он считал, что вера
сохранилась "во внутреннем средоточии духа" и восполняет
ограниченные возможности ума. Отпадение "естественного разума"
от "духовного" и необходимость его возврата к первоначальному
единству у Киреевского также является следствием грехопадения. Но
если Чаадаев, писавший о "зародыше высшего сознания", как
последователь Платона искал его развития в той "таинственной
действительности", которая представляет собой "океан идей"
- достояние "всечеловеческого разума", полагая эту высшую
реальность находящейся вне отдельного человеческого сознания, - то
Киреевский, неся в себе иную духовную реальность - опыт отцов церкви,
говорил о "внутреннем средоточии духа", в котором может
быть преодолена раздробленность павшего человека: "в глубине
души есть живое средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое
от обыкновенного состояния духа человеческого.
Оба мыслителя осознавали необходимость высшего синтеза. Чаадаев писал
о высшем единстве, о слитии всех "нравственных сил в одну мысль,
в одно чувство" и постепенном образовании в обществе духовного
единства. Киреевский же писал о необходимости "собрать все отдельные
силы души в одну силу" и отыскать "внутреннее средоточие
бытия". Победа духовной идеи в обществе и в одной душе происходит
по тем же законам: царство духа, по Чаадаеву, должно быть осуществлено
"в формах, свойственных человеческой природе". И напротив,
единичные усилия приобретают, по Киреевскому, свойства нравственного
императива: "каждая духовная сила, создавшаяся внутри одного
человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы нравственного мира".
Чаадаев писал о господстве нравственного закона над душой, признавая
необходимость сознательного подчинения ему всего строя жизни. Действие
этого закона связано с понятием о добре и зле: "отнимите у человека
это понятие, - писал Чаадаев, - и он не будет ни размышлять, ни судить,
он не будет существом разумным". Для Чаадаева нравственный принцип
объединяет внешний и внутренний космосы: за тем и другим стоит единый
замысел Создателя, и все человечество, как и каждый человек, являются
участниками "работы высшего сознания". Киреевский также
признавал основой миропорядка "общий нравственный порядок вещей"
и утверждал нравственность одной из сфер духа. Только из внутреннего
развития смысла личности может открыться смысл в существенности",
- писал Киреевский.
Свою религиозно-философскую проблематику - учение о сокровенном смысле
жизни и сокровенном естестве человека - первоначально услышанную у
масонов, они впоследствии разработали, используя учение французских
традиционалистов и опыт святоотеческой традиции. В чаадаевском различении
субъективного (искусственного, обособленного) и Божественного разума
и в противопоставлении "эмпирического" и "духовного"
знания у Киреевского мы видим следы традиционной идеи соответствия
уровней знания и бытия.
Закрытость от современного человека областей знания, "близких
к Богу", оба они признавали следствием власти греха над человеком.
Нравственные усилия по преодолению уровня греховности вели к преодолению
эмпирического разума, к новой гносеологии. Работу над "естественными
склонностями души" они понимали как необходимую ступень духовного
продвижения. Задача Чаадаева - "поднять разум выше обыкновенного
уровня" в ту область, где мировая мысль определяет индивидуальное
сознание, совпала с мыслью Киреевского об отыскании внутреннего корня,
в котором "отдельные силы души сливаются в одно живое и цельное
зрение ума". Идеи соборности и герметизма встретились в контексте
русского традиционализма в задаче восстановления первоначальных "коренных
отношений человека с Богом" (Киреевский).
В их религиозно-философских доктринах историческая цель развития человечества
сливалась с его эсхатологической целью. Там, где Чаадаев отмечал разделение
исторических целей и Божественного промысла, Киреевский говорил о
скрытости Бога от "обыкновенных состояний духа человеческого".
Оба они стояли перед вопросом: "как открыть действие верховной
силы на нашу природу?"
Новый тип познания связан для них обоих с достижением нового уровня
внутреннего и внешнего существования и, следовательно, с новым историческим
циклом, возвращающим человека к Богу. Оба они подчеркивают важность
новых начал образованности для перехода к иному историческому эону.
Наступление нового исторического зона И. Киреевский связывал с новым
"просвещением", которое будет приобретаться "по мере
внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности". Объектом
такого просвещения признавался "внутренний человек", его
развитие и возрастание. "Нынешнее просвещение, - писал Киреевский,
- будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного
отношения к нравственному настроению человека".
Возвращение промысла Божьего в человеческую историю они понимали как
преображение истории, видя это как часть всеобщего восстановления
человека и преодоление последствий грехопадения. Религиозная идея,
понятая как цель человеческого развития, определяла направление человеческого
прогресса, поскольку "царство Божие до известной меры осуществлено
в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития" (Чаадаев).
Два ярких представителя русского традиционализма на духовной волне
религиозных исканий XIX века поставили перед знанием задачу стать
мудростью, а перед миропознанием - стать Богопознанием. "Так
вот та высшая жизнь, - писал Чаадаев, - к которой должен стремиться
человек, жизнь совершенства, достоверности, ясности, беспредельного
познания, но прежде всего жизнь совершенной подчиненности... Это Небо:
и другого неба помимо этого нет. Вступить же в него мы можем отныне
же... Ведь это не что иное, как полное обновление нашей природы в
данных условиях, последняя грань усилий разумного существа, конечное
предназначение духа в мире".
|
|
|
|