|
Виктория Андреева
Бердяев: воля к жизни и воля к культуре
|
В конце
XIX - начале XX века волна любомудрия, возникшая в России, акцентировала
интерес к проблемам духа времени, провиденциального значения судьбы,
а также к вопросам социальной алхимии и пророчества. Они стали объектами
интеллектуального внимания наряду с другими вопросами традиционно
гнозисной проблематики, такими, как аспекты и атрибуты Бога, сущность
и план творения, соотношение между Единым и множественностью, нетварным
и тварным, вечностью и временем, вопросами теодицеи и происхождения
и природы зла. Концентрация на этих вопросах свойственна "fin
de siecle", порождающему острое экзистенциальное ощущение конца
времени, наступления нового зона. Идеи и темы упадка, смерти, обвала,
крушения пришли в Россию с Запада с целым облаком мыслей, настроений,
связанных с такими именами, как Гюисманс, Рескин, Ницше, Вагнер, Ибсен,
Стриндберг и др. Хотя уже со второй половины XIX столетия ряд русских
мыслителей славянофильского толка выражали весьма неутешительные прогнозы
в связи с тем характером, который принимает развитие европейской цивилизации.
В 1918 году русский мыслитель Николай Бердяев написал работу "Конец
Европы. Судьба России". А через несколько лет, в 1923 году, Освальд
Шпенглер в своей всемирно известной книге "Закат Европы"
(более точный перевод "Закат западного мира" - приговор
великой европейской цивилизации) жестко и стоически заявил о ее закатном
цикле в безысходном круге чередований различных культурно-исторических
эпох. Россия, для которой всегда были актуальны вопросы историософии,
магии власти и судьбы, талантливо откликнулась на смелый вызов Шпенглера.
В 1923 году в своей книге "Смысл истории. Опыт человеческой судьбы"
Бердяев объяснял исключительный интерес к книге Шпенглера тем, что
немецкий мыслитель "остро поставил перед сознанием культурного
человечества вопрос о его судьбе". Бердяев писал: "На исторических
перевалах, в эпохи кризисов и катастроф приходится серьезно задумываться
над движением исторической судьбы народов и культур. В нашу эпоху
нет более острой темы и для познания, и для жизни, чем тема об ожидающей
нас судьбе. Стрелка часов мировой истории показывает час роковой,
час наступающих сумерек, когда пора зажигать огни и готовиться к ночи".
С полной ответственностью Бердяев развил тему гибнущей европейской
цивилизации, тему наступающей для нее ночи. Шпенглеровская антиномия
цивилизации и культуры была воспринята Бердяевым через опыт русского
самосознания. В своей работе о Леонтьеве Бердяев ссылался на идеолога
славянофильства Н.Я.Данилевского, который еще в 1869 году, задолго
до Шпенглера, в своей работе "Россия и Европа" говорил о
"периодах цветения, упадка и одряхления цивилизации" и фиксировал
в народах "романского и германского исторического типа",
интеллектуальный интерес которых проецировался в основном в научные
и индустриальные сферы, следы "одряхления цивилизации в Европе",
в то время как в культурно-историческом типе славян, оказавшихся в
стороне от романо-германской цивилизации, он видел более "емкий
состав", включающий в себя живые пласты религиозного знания и
творческие уровни. Данилевский за полвека до Шпенглера разработал
теорию "культурно-исторических типов", тем самым предвосхитив
идею чередования органических и критических эпох в человеческой истории,
развитую Шпенглером. Распознавая черты "биологического натурализма",
стоящего за разрабатываемыми Данилевским идеями возникновения, роста
и старения цивилизации, Бердяев писал: "Шпенглер признал всякую
цивилизацию роком всякой культуры. Цивилизация же кончается смертью.
Тема это не новая; она давно нам знакома. Тема эта особенно близка
русской мысли, русской философии истории. Наиболее значительные русские
мыслители давно уже познали различие между типом культуры и типом
цивилизации и связали эту тему с взаимоотношением России и Европы.
Все наше славянофильское сознание было проникнуто враждой не к европейской
культуре, а к европейской цивилизации... умирает великая европейская
культура и торжествует европейская цивилизация, бездушная и безбожная".
Бердяев обозначил своего главного противника - "бездушную и безбожную"
мещанскую западную цивилизацию, вслед за Леонтьевым видя в этой всеобщей
победе мещанства с механическими потребительскими интересами последний
результат либерально-эгалитарного процесса, протекавшего в Европе.
Он противопоставлял этой тенденции, с одной стороны, прекрасное прошлое
- Европу рыцарей, монахов и аристократов - "страну святых чудес",
священных памятников и старых камней, которые, как он пишет, были
одинаково дороги и Леонтьеву, и Хомякову, и Достоевскому - и, с другой,
- Россию. За противопоставлением "священного строя культуры"
безрелигиозной цивилизации стоит антиномия свободы и несвободы, полноты
духа и бездуховности. "Борьбу России и Европы", Востока
и Запада Бердяев определяет как борьбу "духа с бездушием, религиозной
культуры с безрелигиозной цивилизацией". В утрате обществом трансцендентных
задач видит Бердяев обреченность европейской культуры: "Человеческий
дух всегда должен себя трансцендировать, подниматься к тому, что выше
человека. И тогда лишь человек не теряется и не исчезает, а реализует
себя".
Говоря о трагической диалектике исторических судеб культуры и цивилизации,
Бердяев, в духе дильтеевской дихотомии и методологии Бааденской школы,
вслед за Шпенглером определил основную причину угасания той и другой
противостоянием двух принципов, лежащих в их основе: духа и природы,
где дух - начало свободы, творчества, а природа (а не привычное звено
противопоставления - материя) - принцип детерминизма, замкнутого бытия,
несвободы. Основным симптомом перерождения культуры в цивилизацию
и - затем - гибели цивилизации - является, согласно Бердяеву, "убыль
духа", "удаление и угашение духа", ослабление творческого
и победа механического начала. Творчество понимается им как "последняя
тайна о человеке", как откровение человека, как сотворчество
и соучастие с Богом в продолжающемся творении. Видя оправдание человека
в творчестве и через творчество, он формулирует принцип антроподицеи
("Смысл творчества", 1916 г.) и отказывается от признания
завершенности творения и откровения.
Бердяев формулирует два противоположных начала, лежащих в основе цивилизации
и культуры: волю к жизни и волю к культуре и сочувственно воспринимает
ностальгическую тоску Ницше по трагической дионисийской культуре,
возникшую "в эпоху торжествующей цивилизации". Бердяев,
исходя из шопенгауэровской дихотомии мира: мира как воли и как представления
- развил концепцию действия в мире двух разнонаправленных воль. В
трактовке этой темы Бердяев во многом следует антропологическим идеям
Хомякова, для которого действие двух сил: центростремительной (к Богу)
и центробежной (к миру вещественному, объективированному) - определяет,
с одной стороны, мир свободы, а с другой - мир необходимости, мир
детерминизма, принуждения и ограничения.
По Хомякову, воля и свобода человека - два определяющих фактора истории.
Человек помещен в социально организованный, конкретно ценностный мир
культуры. Сама бердяевская проблематика: противопоставление законов
воли, законов природы и культуры, тема борьбы свободной личности человека
с внешним миром, подчиненным законам необходимости, - сформулирована
не без влияния Хомякова.
За бердяевской концепцией двух воль распознаются хомяковские антиномии:
свободы и необходимости, метафизического и феноменального планов в
человеке, понимание сферы культуры как области единства, смысл которого
раскрывается в его деятельности; разграничение разных форм бытия человека:
духа иранского - в котором преобладают признаки свободы, и духа кушитского
- где царствуют законы необходимости.
Свобода, по Бердяеву, антиномична бытию. Она - достоинство Творца
и творения. Благодаря свободе человек может постичь божественный замысел.
Это - атрибут воли, всемогущество воли, которая одним актом создает
бытие. Сила воли является аспектом сущего, и движение воли как силы
проявляется как творческий акт. И значит, по Бердяеву: "Каждый
акт сознания в Сущем сопровождается движением воли; движение же воли
в известном смысле есть акт творческий, т.е. следствием каждого движения
воли Сущего является новое бытие". У Хомякова наряду с разумом
и волей неотъемлемым предикатом Сущего и началом всякой активности
в Боге является любовь, поскольку именно она "дает направление
Его воли, Его разума; в любви, по преимуществу, выражается внутренняя
жизнь Божества, единого по существу, но троичного в лицах; в любви
заключается истинная причина (импульс) творения Богом мира..."
Бог-Любовь Хомякова есть существо по преимуществу нравственное. Воля,
по Хомякову, проникнута разумным началом и является проявлением сущего
как вечно живого деятельного принципа, и закон любви как закон целого,
сущего, предшествующий закону бытия, части, определяет закон существования.
Свобода у Хомякова - это прежде всего условие нравственного выбора
между "законом божьей любви" и "извращениями разума".
В отличие от Хомякова, Бердяев избегает утверждать законы нравственного
императива. Бог творит и оценивает совершенный мир актом своей воли:
"И увидел Бог, что это хорошо". В творчестве же падшего
человека, по Бердяеву, происходит борьба между бытием и свободой,
являющаяся следствием грехопадения. Здесь - основной корень бердяевской
дихотомии, корни ее духовного динамизма. Бердяев различает три вида
свободы: первичную, иррациональную, затем рациональную свободу, понимаемую
как исполнение морального долга, и духовную свободу.
Бердяевскую волю к культуре можно сопоставить с хомяковским принципом
"хотения понимания", являющимся "живой силой, которая
служит начинанием всякой действительности". Его воля к жизни
ведет нас к Ницше, который утверждает волевое отношение к миру. Но
если Ницше определял волю к жизни как шопенгауэровскую темную бессознательную
волю, то для Бердяева воля к жизни, победившая в цивилизации волю
к культуре, приводит к полной выхолощенности жизни и служит в основном
главным инструментом социального утверждения: "Цивилизация есть
смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или небытия".
Западную цивилизацию Бердяев определяет как имеющую "не природную
и не духовную, а машинную основу". В ней "техника торжествует
над духом и над организмом", и именно это является ее определяющим
свойством. Он дает детально исчерпывающую характеристику "небытия
цивилизации", "смертельной тоски цивилизации", с одной
стороны, и неизбежной обреченности робких попыток людей "поздней,
закатной культуры" сопротивляться "окончательному переходу
культуры в цивилизацию", их неспособности "перейти к подлинному
бытию, бытию вечному".
Как и Шпенглер, видя в культуре форму проявления религиозно-органических
эпох, Бердяев рассматривает цивилизацию как продукт рационалистического
критического времени, радикально меняющего систему ценностей. Если
реальная жизнь воспринимается эпохой культуры как "цветение наук
и искусств, углубленность и утонченность мысли, высшие подъемы художественного
творчества, созерцания святых и гениев", то цивилизация по Бердяеву
- это:
1. Активный процесс иссякания творческих сил эпохи культуры.
2. В ней обращенность к небу эпохи культуры превращается в тенденцию
ко все большему захвату земли. В эпоху цивилизации господствует тщетная
мечта о мировом могуществе, происходит безуспешное строительство Вавилонской
башни.
3. Рождается напряженная воля к жизни, самопожирающая воля к могуществу,
к господству над жизнью, которая, по словам Бердяева, несет смерть
культуре.
4. В эпохи культуры реальна культура, в эпоху цивилизации актуализируется
прикладной характер культуры.
5. Основным принципом цивилизации является принцип утилитарности,
в то время
как культурные эпохи альтруистичны.
6. Машина и техника, порожденные умственным движением культуры, победно
входят в человеческую жизнь в эпоху цивилизации. Происходит порабощение
человека машиной.
7. Культурные эпохи пробуют осознавать цели и смысл жизни. Цель культурной
эпохи заключается в поисках смысла жизни и в творчестве культуры.
Эпохе цивилизации свойствен культ жизни вне ее смысла. В цивилизации
перемещается соотношение между целями и средствами и происходит подмена
целей жизни наращением производства, средств, орудий.
8. Органический характер жизни в эпохи культуры и технический характер
жизни в эпоху цивилизации. Культура ограничена. Цивилизация механистична.
9. Духовная дисциплина, присущая времени культурных эпох, и индустриализм
цивилизации.
10. В цивилизации меняется отношение человека к природе, природа оказывается
порабощенной человеком и машиной.
11. В цивилизации осуществляется магическая власть машин над человеком.
12. Интроспекция культуры и экстериоризация цивилизации; органический
ритм и глубина пребывания и соотнесенность с вечным в эпохи культуры
и разорванные мгновения жизни, все ускоряющиеся процессы жизни, разрозненные
вспышки впечатлений, дурная бесконечность, служение идолу будущего
богатства, мощи, счастья или совершенного общества эпохи цивилизации.
Машины в ней как материализация ускоряющихся процессов.
13. Культура онтологична, в ней господствует принцип качества. Цивилизация
антионтологична. В цивилизации преобладает принцип количества.
14. Цивилизация футуристична. В ней нет прошлого, настоящего, нет
выхода к вечному. Культура пытается созерцать вечность.
15. Культура создает духовный императив, цивилизация самодостаточна,
буржуазна в глубоком духовном смысле слова. Дух цивилизации - мещанский
дух, он прикрепляется к миру вещей, к тленному, к преходящему.
16. Цивилизация убивает Бога. И мертвый Бог Ницше - это Бог, убитый
цивилизацией.
17. Культурная эпоха религиозна во всеобъемлющем, глубоком смысле
этого слова. Цивилизация безбожна, она несет ответственность за богоубийство.
18. Религия культуры символична, в ней пребывает Бог религиозных откровений,
Бог символической культуры. Бог цивилизации, полезный и нужный для
прагматических целей цивилизации.
19. Полнота духовной жизни культуры сменяется духовной опустошенностью
цивилизации.
20. Органичность, космичность и духовность бытия культуры. Механичность,
техничность и машинность цивилизации создает царство фикций.
21. Бытийственные божественные основы хозяйства в эпоху культуры и
долг хозяйствования. Императив экономического развития в эпоху цивилизации,
отрыв хозяйства от духа, возведение экономики в высший принцип жизни.
22. Культура движется к искушенности, цивилизация к варварству и огрублению,
к утрате форм, выработанных культурой.
23. Периоды варварства в культуре носят характер прилива новых сил,
несущих запах лесов. Варварство в цивилизации заложено в технике цивилизации,
от него несет запахом машин.
24. Культура не умирает, даже когда угасает. Античная культура живет
в нас. Культура уходит в глубину, подполье.
Бердяев считает, что путь от угасающей культуры должен быть иной,
нежели тот, что испробован цивилизацией. Это путь не к техническому,
а к онтологически реальному преображению жизни.
Он не видит никакой возможности возвращения к культуре через принципы,
господствующие в цивилизации, в которой угасает духовная энергия и
дух -источник культуры, в которой господствует магическое царство
машинности и механичности, подменяющее подлинное бытие.
Бердяев настойчиво акцентирует различие между принципами, лежащими
в основе цивилизации и культуры: механически-техническое преображение
жизни и "стремление к раскрытию всех технических сил", стоящее
за цивилизацией, и символический и созерцательный характер культуры
и иная воля к жизни внутри культуры - воля к преображению жизни.
Бердяев развивает экзистенциальную тему свободы и ответственности
человека за состояние мира. Феномен обреченности культуры и цивилизации
он называет "первофеноменом истории", на который, как он
считает, Шпенглер не дал окончательного ответа и на который пробовала
ответить русская религиозная философия, искавшая метафизических оснований
и исходившая из конкретного единства человека и мира как факта откровения
со-бытия человека и мира и задавшая тему свободы и спасения человека.
Бердяев рассматривает творчество как акт свободы, следующий после
акта искупления, соединившего бытие и добро. Исходя из идеи завершения
мирового процесса, этика искупления, по Бердяеву, должна быть преодолена
этикой творчества.
Бердяев указывает на новое направление для человеческой воли: на волю
к чуду преображения и творчества жизни, на волю к гениальности в противоположность
воле к бездарности - волевому отвращению от даровитости и гениальности,
порождаемому цивилизацией. Эта воля к гениальности, пишет в "Философии
свободы" Бердяев, родилась в эпоху всемирного господства мировой
римской империи в лице Христа. Христианство явилось как религиозное
преображение жизни, оно было окружено чудом и совершало чудеса.
Выход из тупиков отвлеченного рационалистического знания, снятие неразрешимых
антиномий: культура и цивилизация, по Бердяеву, возможны только в
области истинного знания, священного или религиозного гнозиса, ведущего
к преображению реальности. Он жестко различает область истинного,
посвятительного знания, в котором знание и бытие соединены, и гностический
рационализм, отвлеченный разум гегельянской школы (или философский
гнозис): "В философском рационализме отразилась греховная раздробленность
духа". "Вся новая философия, начиная с Декарта и кончая
неокантианцами, отрицает необходимость посвящения и приобщения для
стяжания знания, гнозиса, и потому тайны бытия и таинства жизни для
философии закрываются. Философия перестала быть сакраментальной, как
была в древности и в средние века, она подверглась обмирщвлению и
стала философией полицейской, неблагодатной". Образцом чисто
полицейской философии был для Бердяева Кант, который, по его мнению,
окончательно разъединил познающего и бытие и, оставив "познающего
с самим собою, гениально формулировал его оторванность от бытия, от
действительности, от реальности и искал спасение в практическом разуме".
"Из священного гнозиса превратилась философия в полицейский распорядок
отвлеченной мысли" ("Философия свободы".)
Введя понятия качества бытия, реального бытия, или - "наиреальнейшей
действительности", "органически религиозной жизни",
"высшей полноты истины", "полноты жизни", посвятительного
знания - гнозиса, ноуменальной воли, "универсального синтеза,
всеединства", Бердяев оказался перед задачами, над решением которых
работали как Владимир Соловьев, так и теософы.
С теософами Бердяев активно не хотел ассоциироваться, выказав уважение
к одному П.Д.Успенскому, назвав его в своей работе "Теософия
и антропософия в России" "наиболее самостоятельным и талантливым
теософическим писателем". Бердяев отрицал за теософией прямую
причастность к области религиозной мысли и к "высшему гнозису"
из-за свойственных ей прозелитизма, популизма в отношении к древней
мудрости, а также натурализма, известной интеллектуальной нетребовательности
и конформности, позволяющим ей примириться с рационализмом и позитивизмом
во всех его проявлениях: "Теософическое знание слишком ориентировано
на естественные науки... Это расширенный позитивизм. Теософия дает
эклектический синтез урывков старого религиозного знания с урывками
нового научного знания", - таким уничижительным заключением заканчивает
свою характеристику теософии Бердяев ("Философия свободы").
Интересно замечание Бердяева, что теософия идет "снизу вверх,
от современного сознания и науки к божественному сознанию, к духовному
знанию. Она улавливает вялые духовные потребности средней культурной
массы. В ней нет истинного творчества, все в ней основано на "страшной
и неотвратимой закономерности". Но он справедливо видел в теософии
способность быть мостом к древней мудрости: "Современная теософия
не есть великое, но она связана с великим и на нее падает отблеск
древней божественной мудрости" и считал симптоматичным распространение
теософии, видя в этом очевидный симптом кризиса официального знания
и тягу к духовному знанию.
Главное достоинство теософии, по Бердяеву - в обращении к гнозису.
в преодолении страха перед знанием в современной религиозной мысли.
Бердяев осторожен и в вопросе об отношении между гнозисом и гностицизмом.
В познавательном императиве гностиков он склонен видеть рационализм
и гордыню люциферизма: "Гностицизм в существе своем есть рационализм,
какое бы мистическое одеяние он не одевал. Гностицизм смешивает оккультное
знание с религией, подменяет им религию, в то время как оккультное
знание должно рассматриваться как форма знания, как расширенная наука,
а не как религия", - перечисляет он свои претензии к гностицизму.
Для Бердяева "религия - это гнозис, не отвлеченное знание, а
конкретное, органичное и полное постижение и испытывание смысла жизни".
"Мне нужна религия, чтобы открылся смысл моего существования
и смысл мировой истории", - пишет Бердяев ("Новое религиозное
сознание"). Именно в гнозисе он ищет тайну личности: кто я, откуда
и зачем я здесь - и тайну о мире, с которым я связан. Бердяев определяет
религиозный гнозис как свет открывающейся мистической реальности,
как озарение.
В противоположность гностицизму главными атрибутами христианского
гнозиса Бердяев называет "смирение гностико-рационалистической
гордыни", самоотречение и отречение от "притязаний разумного
познания, стяжание себе разума божественным безумием", отсутствие
рационализма и натурализма, "которые в утонченной форме присутствуют
в гностицизме". Акцентируя мистический, а не интеллектуальный
характер христианских догматов, Бердяев говорит о разрешении антиномий
в религиозном сознании: "В церковных догматах, - пишет Бердяев,
- всегда максимум мистики, безумия, максимум антиномичности. Безумная
мистика церковных догматов не побоялась утверждать Троичность Божества,
дерзнула сказать об одном и том же в одно и то же время - один и три".
Христианские догматы для Бердяева важны фиксацией живого опыта. Вслед
за Киреевским и Хомяковым, Бердяев считал высшим критерием познания
не отвлеченный интеллектуализм, а "религиозное восстановление
духовной цельности в познании".
Вопрос о преодолении распада, о достижении универсального синтеза
и всеединства был для Бердяева прежде всего вопросом о христианской
метафизике, о христианской философии и о мистическом гнозисе христианства,
решающих проблему реальности, свободы и личности в религиозно преображенном
мире. Христианский гнозис приводит к трансцендентному реализму, к
конкретному персонализму, к "философии свободы". В книге
"О рабстве и свободе человека" Бердяев писал, что "путь
человека - от цивилизации к свободе"; только так, по мнению философа,
может быть преодолена трагическая антиномия между цивилизацией и культурой,
волей к жизни и волей к культуре.
|
|
|
|