Не всегда очевидные, но
всегда безошибочные перемены свидетельствуют о появлении нового
литературного пространства. Как выделить его признаки,
обосновать его право на новизну, на новые критерии?
Перелистывая "Поля Елисейские" В. Яновского, вчитываясь в
обоснования “парижской ноты” Ходасевича, Адамовича,
Варшавского, Терапиано – видишь русский Париж 30-ых годов –
“цветок воздушный без корней” – яркий пример возникновения
нового литературного поля. Рядом с уверенным парижским
Петербургом и под его лучами, хотя и отталкиваясь от него –
вопреки ему, – на Монпарнасе без деклараций и манифестов
появилось лохматое и разношерстное бездомное племя молодых
литераторов. Это племя жило и писало вопреки тяжелому столичному
респекту и авторитетам. Их зачеркивал русский Париж, им не
позволяли быть литературные мэтры, но они встречались, говорили,
думали, искали, писали.
Неудачники, “незамеченное
поколение” выработали свой стиль – ту музыкальную ноту
(“благополучие антимузыкально”), о котором Б. Поплавский писал:
“Существует только одна парижская школа, одна метафизическая
нота, все время растущая – торжественная, светлая и
безнадежная” (Числа, 2,2 310-311).
Петербург был рядом – в тех
же или соседних кафе, в картинно-столичной манере держаться и
держать дистанцию. Он сыграл роль катализатора, с одной стороны,
и, с другой, – препятствия, тормоза. Слишком поглощенный своей
трагедией парижский Петербург их не видел, не принимал – что и
помогло им не заблудиться среди ампирного снобизма литературных
салонов.
И новое мироощущение, новая
атмосфера, которую они одновременно воспринимали “как почти
существующую и ... как еще никогда не бывшую” оформились
самостоятельно. В “Числах”, возникших между “Зеленой лампой”
Мережковских и “Кругом” Фондаминского, воплотился опыт молодых
русских парижан, характеризовавшийся обостренным ощущением
катастрофы и напряженными медитациями о “цели жизни и смысле
смерти” (Числа, 1, 5-6). Поэт Николай Оцуп с его абсолютным
чутьем людей был Дягилевым “Чисел”.
Литературный Петербург был
их памятью, их родословной, парижским фоном, культурой и
стилем. Но рядом были и люди из Ордена русской интеллигенции,
сознательно работавшие с идеями
эсхатологизма времени и его
преодоления, – круг, обращенный к внешнему деланию, к поискам
социального практического выхода, к счастью, сочетавший это с
идеями внутреннего преодоления катастрофы в категориях
христианской нравственности. Посему идея нового Града,
повернутая к “числовцам” своей внутренней эзотерической
стороной, позже смогла стать местом общей встречи. И.
Бунаков-Фондаминский был вдохновителем “Круга”, человек, который
умел распознать выражение глаз, занятых внутренней работой.
И – Париж, ошеломивший их
своей литературой (Пруст, Жид, Бергсон, Жераду, Селин), но уже
безнадежно далекий от того, чтобы быть центром “духовных поисков
и непрерывных творческих достижжений” (Ю. Фельзен, Новый Град,
11, 154), Париж вошел в них со всеми его сомнениями, с
расшатываемой в нем “областью высшей культуры” и с победой
“дешевых идей над интеллектуально-духовным бескорыстием”.
Встреча с изменившей себе Европой, это неожиданное отсутствие
ожиданной Европы повернули их к себе, в себя. И все же “роман с
Европой” состоялся, и они сделали своим воздух Парижа, который
еще дышал тем, что из них ушло, и их "не могла не поразить
неподдельная искренность тона, отсутствие эффектов и красот,
серьезность жизненного подхода" французских писателей, – все,
"что возникало также и в России..., но потом было заглушено ..."
(там же, 155).
Если Петербург дал
монпарнасцам метафизическое беспокойство, то Франция в лице
Бергсона и неокатоликов помогла им выбрать свой собственный
путь, напомнив о социальном влиянии святости и предложив
“одержимость идеей бедности” и принцип равенства – в отказе, а
не в присвоении. Авторитет св. Франциска, популярного среди
монпарнасцев, укрепил их в решимости отказаться от “рабства
вещам” в пользу “легкой ноши”.
Было ощущение, что они знают
слишком много, чтобы хранить это в себе. Поплавский писал о
“новом мистическом зоне”, царившем на Монпарнасе и делавшем
Париж “Ноевым ковчегом” для будущей России (Числа, 2-3, 310).
Рядом с бытовым христианством, христианством как национальным
лозунгом у Поплавского развивался свой “роман с Богом” –
христианство как путь, мистическая атмосфера, знак, ключи тайны,
родственный другим великим тайнам. Поплавский говорил о
конкретном духовном пути, в его поэзии надсадные следы этого
конкретного опыта, – монашеского пути, стоицизм служения.
Поплавский называл
православие “нищей религией” (там же, 276) – “спасительной и
нежной”, в которой “софичность есть скорее тихое веяние, чем
точно формулированная система... Софичность есть атмосфера, она
живет в несказанной нежности песнопений, в кротком культе
юродства и нищеты, в коленопреклонении, в молчании, в
мистической темноте... Христос православный трости надломленной
не переломит, он весь в жалости, всегда в слезах...” (Числа, 4,
276-7).
Говоря о литературе,
Поплавский утверждал, что “литература есть аспект жалости”,
“огромная жалость..., сострадание..., внимание и любовь к
жалкому и величественному хаосу человеческой души ...”
Он хотел через сочувствие,
через готовность разделить страдание, войти в него, увеличив
свою боль чужой болью, услышать музыку и смысл страдания: “Боль
мира следует увеличить, чтобы сделать ее сносной, боль мира
должна быть непереносимой, чтобы ее можно было полюбить” (Числа,
4, 165).
Есть два классических пути
искусства – один от догадок, смутных предчувствий, воспоминаний
– к знанию, посвящению; другой путь вниз – от знания к
воплощению. Вячеслав Иванов писал о воплощении, он работал с
мифом, “астральным гиероглифом” истины, который дается в храме
поэту и музыканту, а те уже растолковывают его непосвященным.
Иной способ получения знания
– через наитие, гадание, совпадение, догадку, воспоминание.
Путь В. Иванова отличается предзаданной уверенностью поступи.
Путь Поплавского – на грани экзальтации, срыва, истерики. Вечные
догадки здесь граничат со случайными состояниями, нет
уверенности, нет силы одолеть страх: “Как отвратительно
иллюминату, очнувшемуся от “припадка реальности”, открывать
глаза на нереальное, видеть комнату; чувствовать усталость и
холод, опять погружаться в страх” (Числа, 4, 161).
Простой пример – тема
милосердия. По В. Иванову, теург и мистагог дают бедному брату
своему столько, сколько он способен вместить, они вносят
соразмерность в умы и представления, протягивают руку
растерянной и заблудшей овце. Монпарнасцы идут к страдающему,
охваченные жалостью, милосердием, “жалостью в форме всякого
участия”, когда “парад Армии Спасения стоит всего Лувра” (Б.
Поплавский). Монпарнасцы услышали в христианстве музыку
погибания, атмосферу крушения: “блажен, кто посетил сей мир...”
Параллели гибнущих цивилизаций питали их мысль. Федотов писал:
“Убив Бога, человечество совершило самоубийство. И в смертном
приговоре культуре гора Афон странным образом перекликается с
горой Парнасом” (Числа, 4, 144). Мережковский в это время
работал с идеей Атлантиды и Европы, вдумывался в судьбу
погибшей цивилизации.
Соблазн несчастья был так
велик, что даже Федотов с его несомневающейся позицией не мог
не заразиться им: “Мы.., униженные и обнищавшие вконец (прав Б.
Поплавский), оказываемся в лучших условиях, чтобы ловить
радиоволны с гибнущего Титаника”.
Федотов сводит проблематику
“Чисел” к опробованным категориям: культура, смерть,
декаденство, – не беря на себя труда увидеть что-то кроме того в
опыте новых “пустынножителей” (“Корабли сжигаются. Искатели
покидают берег, удаляясь в пустыню” (там же, 144). “Свою
жизненность “числовцы” доказывают волей к смерти, свое рождение
на Парнасе – отрицанием культуры”. “В старое время это
называлось декаденством” (там же, 134), – пишет Федоров. С
выбранных им привычных точек отсчета, он неожиданно возражает:
если взрыв культуры – то что вместо культуры? если смерть – то
как буддийский покой, нирвана или как христианское преображение,
воскрешение? “И я боюсь – хотя и не хотел бы ошибиться – что
тема смерти оборачивается в “Числах” темой нирваны”, – заключает
Федотов.
Здесь сталкиваются
местническое охранительство, склонное отрицать все “чужое”(в
нирване Федотов знает только экзотерический негативизм,
игнорируя ее трансцендентную позитивность) с доверием к личному
опыту. Лишенные жизни вчерашние гимназисты в высокогорной
разряженной атмосфере Монпарнаса, веря в абсолютную реальность
духовных усилий, отважились на личную встречу с “неизбежным”, на
“роман с Богом”.
На недоверие Федотова
Поплавский ответил своими дневниками, опубликованными через
несколько лет после его смерти, той беспощадностью
самонаблюдения, отчаяния и молитв, которые можно сравнить с
открывающимися в дневниках Толстого, Чаадаева, Блока: “Господи,
Господи, один Ты знаешь, как темно, как невыносимо утомительно
ползут дни, и как редко приходит ответ, и все само льется,
раскрывается, несется в сердце... и в какой камень оно
смерзается день за днем”.
“Долгая бесплодная молитва,
наполовину наяву, наполовину во сне. Вдруг, когда я уже
отчаявшись, бросил ее... привело почти к нестерпимому, до слез
реальному ощущению присутствия Христа”. “Поэзия есть способ...
сделать насильно милым Бога”. “Любовь и смерть – два основных
момента постижения чистого времени”. Смерть – расточение и
исчезновение времени, а любовь – спасение времени для
качественной вечности.
Монпарнасцы добровольно
поставили себя в нравственные условия, которые необходимы для
видения “сквозящих через действительность” мыслей, они
сознательно предпочли “абсолютную бедность, абсолютную чистоту,
абсолютную любовь, указанные в Нагорной проповеди”. Ощущение
исчерпанности, разоблаченности, “обличенности” мира не нуждалось
в обоснованиях. Позднее на встречах в “Круге” это время называли
“эпохой, когда человек стоит у подножия креста..., когда
человечество дышит страданием, и Голгофа становится
единственным местом, на котором может быть человеческая душа”
(Мать Мария Скобцова, Новый Град, 13, 146). Вырванные из
исторической канвы, монпарнасцы оказались лицом к лицу с – мечта
западников со времен Петра – Европой. Их индивидуальная судьба
здесь стала почвой идей – они оказались на перекрестке традиций.
Монпарнасцы увидели наложение собственной трагедии на традицию,
подчеркнувшее те ее стороны, которые совпадали с линиями их
судеб. Они искали одного – “движения от внешнего к внутреннему,
от периферии к центру. Центр жизни находится всюду, хотя он
один” (Б. Поплавский, Возрождение, 165, 36).
Эти “западники”, оказавшиеся
в сердце Запада, в Париже, в 30-ые годы еще считавшемся
средоточием европейской культуры и искушенности, упорно
исповедовали западничество, вопреки собственной нищете и
раздавленности. И в то же время в них открылась
гиперболизированная русская жалостливость, фатализм – жалость к
высшему себе. Они поверили своей судьбе, и в ней и через нее
услышали оптимальную для них возможность “пробиться к
Реальности, к Богу” (там же, 29). Найденную ими реальность одни
критики, не умея иначе объяснить, называли “средневековым
миросозерцанием”, другие – восточным дуализмом в духе Маркиона
(Варшавский), третьи – буддизмом (Федотов, Степун).
“В метафизическом надрыве
одинокого умствования" монпарнасцы вышли к слышанию духа
времени и задач времени, к осознанию связи литературы с ведущей
миросозерцательной темой эпохи, с “душой эпохи”. Символисты
задали им стремление к религиозному символу, отношение к мифу
как носителю творческой энергии.
Они продолжали старый спор с
плотностью и самодостаточностью национально-лапотного
восприятия, противопоставив ему “великодержавность” Духа.
Не закоснев на
провинциальной идее собственной исключительности и не
спекулируя своими нищетой, задавленностью, юродством,
монпарнасцы услышали важность работы с идеей времени –
приближения пласта полноты времени, когда уже на пороге
Дух-утешитель. И идея третьего часа – времени Духа Святого, –
прозвучала на Монпарнасе.
Через углубление своего “я”
до встречи со “сверх-я”, через уединенное служение – они
увидели универсальность духовного служения, “единую проекцию для
всех душевных исканий”. “С остротой, неведомой европейцам”
(Фельзен), они вышли к жалости, страданию, любви как единым
действенным средствам преобразования жизни.
Сострадание подвижников
становится религией у писателя-монпарнасца В. Яновского: “Наша
проповедь – милосердие: немедленное, бесплановое, насущное,
мудрое вмешательство”. За этими словами – понимание
онтологичности сострадания: “Давая нищему медяк, все знают:
явная помощь равна грошу. Но те, что видят..., те вдруг слышат
тихий благовест; они обоняют запах возможного эдема, умиленные,
что-то в них расцветает”. (Портативное бессмертие).
Сострадание у монпарнасцев –
не мистический сентиментализм, как у Достоевского, а – вызов
отчаяния, подвиг безнадежности. Их жалость была не духовной
розовой водицей, а последней ставкой совестливого человека,
понимающего, что миру больше не на что рассчитывать. Эти идеи
духовного рыцарства – Ордена интеллигенции или Круга у
Бунакова-Фондаминского – приняли у В. Яновского черты нового
монашеского ордена, идеального содружества.
Соучастие в несчастии мира
было главным нервом мироощущения монпарнасцев. В своем
восхождении по обнаженному стержню страдания одни из них, чтобы
понять природу зла, обращались к прамифу, гностическому знанию о
сотворении мира вопреки высшей Воле: “Бог не создал мира, не
хотел создавать его. Мир “Вырвался” к бытию против его воли, из
его полноты, рискнул... И вот... Смерть непобедима, несчастья и
страдания неустранимы.... и всякое “вперед” есть только
дальнейший прыжок в пустоту” (Числа, 2, 174). Это духовное
упражнение для сомневающихся, – пишет Адамович в своих
“Комментариях”, – “опровергается только изнутри, не умом, а...
согласием со всей жизнью, “солидарностью” с ней до тех ее слоев,
которые невозможно заподозрить в своеволии” (там же, 175).
Поплавский работает с мифом о двойственности всего творения:
“Слово, витая еще над первозданными водами, обдумывая прототипы
всех грядущих вещей, так каждый человек двойственен: человек –
отражение, живущий и гибнущий, и человек – идея о Божественном
разуме, которая никогда вполне не рождается, но которую ржа не
поедает” (Числа, 4, 166-167). За этим обращением к гностическим
мифам – стремление монпарнасцев услышать истину как диалог,
вглядеться в истоки христианства, увидеть истину лицом к лицу.
Они погружались в пласты
сознания, в планы существования, рассчитывая (надеясь) выйти к
реальности, непосредственно граничащей с Богом. Следуя Сюаресу,
они видели в искусстве “вертикальный колодец, прорезающий сотни
разных толщин, соединяя их, колодец, роемый до неисчерпаемой
общей воды, до той последней глубины, где каждый творит свою
незаменимую цельность, где он становится единицей и всем,
тайной и удивлением”. (Числа, 1, 205 – Отрывки из манифеста).
Мистическое напряжение:
самоограничение, отказ от внешнего, опыт личного откровения –
питало русскую парижскую литературу.
Литературное поле – спутник
духовной концентрации, личного переживания тех реалий, которые
философ воспринимает как мысленные существа. Аскетизм “русских
мальчиков” (а, как справедливо заметил Федотов, художественная
аскеза иная, нежели аскеза святости) дал тот прекрасный свет,
которым, жила ”парижская мистическая нота”.
В разговорах на Монпарнасе,
“бескорыстно, бесплатно, безнадежно свободно”, рождались
собственные темы и логика, напряженное стремление к духовной
действенности и “научению от Духа”. Особая логика Монпарнаса
была порождением чистоты и жертвенности неофитов: “им прекрасно
себя не щадить”, – и “среди святых, которые уже решились, уже
прыгнули, уже оторвались и все потеряли, на дне, на заре новой
жизни... “дружба с Богом”, свобода...” (Числа, 2-3, 310-311) –
они искали нового имени Бога, мира и человека, – потому что
православие только что раскрывается” (310). Через самоиспытание,
самовопрошение, рефлексию они выходили к идеям памяти, времени,
первопричины. Возвращение к единству, преодоление “первичного
распада Единого” (там же, 311), борьба с пространством и
разлучением лежали в основе ж метафизического пафоса.
Интеллектуальное творческое напряжете Монпарнаса держалось на
этом пафосе, определявшем характер созданного ими
метафизико-литературного пространства.
Монпарнасцы жили в двух
равноправных слоях культуры – французской и русской, –
углублявших и уточнявших одна другую, двух сосуществовавших
временах – русском прошлом и парижском настоящем. Идея двух
времен, двух памятей была для них не умозрительной абстракций, а
выражением сложного многоракурсного опыта, который вывел и: к
идеи иного порядка – вертикальной памяти, Протопамяти, Святой
Софии, премудрости Божией, связанной с распятым Логосом.
(В.Яновский).
В центре довоенного Парижа в
угадывании неизбежной европейской катастрофы они жили идеей
нравственного закона сострадания через прозрение в таинство
всемирного распятия и мирового соучастия в сострадании и любви –
через самоотдачу и крест. В то время, как люди, не различающие
качества идей, сводили все к уже известному, на стык:
“внутреннего Круга” И.Фондаминского и Монпарнаса разрабатывалась
практика духовного делания, создавался устав нового содружества
для нравственного возрождения человечества. (В.Яновский,
“Портативное бессмертие”), практиковалось активное
вмешательство в мир в виде ли сострадания, чуда помощи —
наращивания баланса добра вопреки разгулу низких стихий,
духовного рыцарства, принимавшего на себя грехи, или же через
погружение в экстатические прозрения, “припадки реальности”,
полноту знания и времен (Б.Поплавский).
Обостренное переживание
катастрофы дало им слышание того, не затрагиваемого внешними
обстоятельствами, “средоточия бытия” в душе человека, где, по
словам Поплавского, “находится величайшая радость его личное
никому непередаваемое общение человека с Богом”. 3а этой
постановкой вопроса безусловное знакомство с отцами церкви и,
возможно, с Киреевским. Это то, что антропософия называла
“духовным телом” человека, П.Д.Успенский – “сущностью”, а
Киреевский – “средоточием бытия”, тот материк, та реальность, к
которым ведет лишь “тоска по ноуменальным вещам” (Варшавский,
Числа, 3, 221). Монпарнасцы знали эту реальность и по
теософской, и по антропософской литературе, так же как и по
трудам П.Д.Успенского, Анни Безант и, конечно, Папюса.
Интерес к этой реальности
они видели и у наиболее серьезных французских авторов.
В.Варшавский на страницах “Чисел” излагает концепцию Андре Жида
о трех уровнях души с “нижней, самой глубокой”, внутренней,
через которую возможен “путь спасения, путь возвращения в рай, в
реальную и абсолютную жизнь, “в радость Господина Твоего””
(Числа, 4, 218).
Трагическое стремление “из
пустоты в реальную жизнь”, о котором пишет В.Варшавский, было
созвучно “Числам”, знающим “холодное отчаяние человеческого ума
перед невозможностью найти дверь в жизнь, перед неизвестностью,
где находится дерево жизни”. Журнал искал знания, которое
становится частью, аспектом этой реальности и выхода из
“фантастической социальной пустоты”, окружавшей монпарнасцев.
Оттолкнувшись от нее, монпарнасцы не сделали ее, вслед за
Чеховым и Буниным, метафизической пустотой, а смогли обратить в
преимущество, в свой путь знания. Их осознание внутренней
ответственности за состояние мира, идея Бога как друга (“Христос
и его знакомые”) и дружбы как нравственных и творческих усилий
круга людей, противостоящих состоянию массового сна и
отождествления – звучат особенно современно. Парижская
метафизическая нота – “торжественная, светлая и безнадежная” –
не погибла без отзвука. “Разрушители культуры” оказались самым
современным и творческим наследием русского Запада по
стремлению к святости, горячечной мечтательности и духовным
поискам. “Комментарии” Адамовича; философские размышления,
проза и стихи Поплавского, интеллектуальные схоластика и напор
Мережковского, прустовский психологизм Фельзена, пластическая и
уверенная манера Яновского, затягивающая доверительность
негромкого говорка Ремизова, холодноватая киплинговская поза
Газданова, стоицизм Гингера, словесная щедрость прозы Шаршуна,
лаконизм Штейгера, интимность Червинской, лирические вспышки
Дряхлова, Заковича, Ставрова, саркастическое бормотание Мамченко
– таков Париж монпарнасцев “Чисел”. Тут и напряженная
вынесенность вперед, и неуверенность, стиль синтеза, поисков,
поднимающийся “над уровнем художественного чтения” и
переходящий в область религиозных исканий (“исканий, а не
установившихся..., утвержденных и рекомендованных норм” –
(Г.Иванов Числа, 5, 149), и готовность Мережковского “не быть
сейчас с надеждой быть потом” (вспомним просьбу Б. Поплавского
опубликовать его стихи через 30 лет), и рядом культурный фон
Парижа: проблемная хроника из художественных галерей, статьи о
современных музыке, театре, кинематографе.
Отчаянный риск “Чисел”,
нарушение привычного, ожиданного, нервичность и дерзость порыва
особенно значительны в контрасте с собирательным образом
русского парижского читателя – воплощенного испуга и
консерватизма, ожившего, по словам Г.Иванова, приложения к
“Ниве”. (“Без читателя”, Числа, 5, 150).
В “Числах” был зафиксирован
парижский русский язык с его искусственностью и искусностью,
бездыханностью и вторым дыханием, он – словно паутина, которую
сам из себя ткет паук. Язык искушенный, многословный и неяркий,
текучий и обволакивающий внутренние контуры.
Литература монпарнасцев по
разработанности поля нюансов, параллельных и переплетенных
смыслов, душевных силуэтов, по полной сосредоточенности на
главном – на “направлении от внешнего к внутреннему, от
периферии к центру” – сделала что было в ее силах для создания
традиции западной русской литературы. Гибель этого творения от
нашествия “готтентотов” – это уже не их вина – так распорядилось
время.
В “Числах” создавался живой
синтез с постоянным развитием идей. При напоре художественного
Парижа была сохранена “черта незаменимости”, исключительности,
не сводившая русскую литературу на Западе к французской или
какой-либо иной. “Числа” стали местом встречи, умного общения,
при котором “приобретают сверх того, чем каждый порознь
обладал”.
Как в философском городе
Платона, они исключили из поля зрения вопросы экономики и
распределения и никогда не рассматривали себя в связи с этими
вопросами. Они пытались достичь чистоты общения, уточнявшего их
слух, углублявшего метафизическую ноту, создававшего свой
стиль, свою культуру. После разговора с Поплавским, по словам
В.Яновского, хотелось создать новую метафизическую концепцию.
Это был “Рай и Царство друзей”, говоря словами Поплавского. И
если искать знакомых ассоциаций, то время “Чисел” можно сравнить
со временем Царскосельского лицея – те же незащищенность,
искренность, свет и безоглядная преданность стихам, дружбе,
идеям, когда не перед кем и незачем лгать, – со своими
Б.Поплавским, Ю.Фельзеном, С.Шаршуном, В.Яновским, А.Гингером –
то же “прекрасное начало”, смысл которого начинает быть слышен в
полную меру только сейчас.
“Числа” отмерили свое время
в русской литературе, и русская литература уже поверяется
временем “Чисел”.
|